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Lo que realmente indigna a la comentocracia mexicana

Llama la atención la embestida mediática contra el presidente Andrés Manuel López Obrador por su crítica a los “expertos” de la “sociedad civil”.

La misma semana, las columnas de los periódicos publicaron una oleada de “opiniones” muy similares, quejándose del desdén de AMLO por el saber técnico de los “expertos”.

Nunca oí a los comentócratas quejarse por cómo se desdeñaba el saber producido en las instituciones públicas como la UNAM, mientras se privilegió a instituciones semilleros de tecnócratas como el ITAM, a la hora de tomar decisiones a lo largo de los 30 años de neoliberalismo que dieron como resultado un país destrozado, con una crisis humanitaria sin precedentes. Pero ahora se quejan al unísono, como si se hubieran puesto de acuerdo.

Los opinólogos pedantes que tienen espacios de privilegio en los medios de comunicación tampoco hablan sobre quiénes son los que financian a las organizaciones que se han autoproclamado como voceros de la “sociedad civil” pese a recibir financiamiento de organizaciones como Open Society (del multimillonario George Soros) o fondos de USAID (el gobierno de EE.UU.) o las cúpulas empresariales mexicanas afines a los intereses del capital financiero trasnacional (ahí están el IMCO y Mexicanos Contra la Corrupción y la Impunidad como dos ejemplos de ello). Financiamiento que busca influir en la opinión pública y posicionar agendas específicas que suelen situar intereses privados por encima del interés público de los mexicanos. De ahí que los integrantes de la autoproclamada “sociedad civil”, conformada por académicos socialité egresados de universidades extranjeras, peguen el grito en el cielo cuando el nuevo régimen político emanado de la llamada 4T haya optado por cambiar las reglas del juego y abrir espacios de decisión a sectores tradicionalmente marginados que fueron vilmente ignorados en aras de un saber tecnócrata que hizo añicos a este país.

Los comentócratas están furiosos porque no conciben que se socaven su autoridad como depositarios del “saber”. Algo que en realidad tiene que ver con una disputa por el poder político.

“Así, pues, saber consiste en referir el lenguaje al lenguaje; en restituir la gran planicie uniforme de las palabras y de las cosas. Hacer hablar a todo. Es decir, hacer nacer por encima de todas las marcas el discurso segundo del comentario. Lo propio del saber no es ni ver ni demostrar, sino interpretar”, señalaba el Michel Foucault en Las palabras y las cosas.

En su formidable libro, el filósofo francés explica con una lucidez extraordinaria la manera en que el “saber” no es un ente estático o fijo, sino algo que cambia continuamente y se configura culturalmente a partir de las relaciones de poder al interior de todo grupo social. Para Foucault, el saber es sinónimo de poder, pues es precisamente ese “saber” el que legitima el ejercicio del poder político. Y la imposición de un saber hegemónico que aplasta a otras formas del saber, constituye siempre un ejercicio de poder.

Por ello, lo que vemos hoy en la prensa mexicana no es sino una disputa abierta por el poder político, en la que los resquicios de los intelectuales favorecidos por el régimen neoliberal pelean por el control de “la verdad” en una época donde el discurso de la Cuarta Transformación cuenta con un amplio respaldo popular, con niveles de aprobación hacia López Obrador cercanos al 80% de los mexicanos, según las últimas encuestas (El Finanicero, Reforma, Mitofsky).

Algo que tampoco dicen los intelecutales orgánicos del régimen neoliberal, es que el triunfo de López Obrador es en buena medida consecuencia del agotamiento discurso tecnocrático cada vez más alejado de la realidad que viven millones de familias mexicanas agraviadas por la violencia, la falta de oportunidades y el saqueo sistemático de unos pocos a expensas de las mayorías.

La realidad que retratan los opinólogos desde su burbuja de privilegios está completamente divorciada de esa otra realidad que vive la gran mayoría de los mexicanos. Una realidad mucho más cruda de lo que se alcanza a percibir en la comodidad de los cubículos y las estancias académicas en universidades estadounidenses y europeas. Una realidad que golpea en la cara mientras los intelectuales del viejo régimen y los bienpensantes pasan largas horas discutiendo lo que “debería ser” en un mundo ideal que no existe. De ahí su incapacidad para resolver problemas prácticos que, más allá de un saber técnico altamente especializado e inaccesible para el ciudadano común, requiere de sentido común y voluntad para resolver un estado de cosas caótico y complejo que difícilmente se corresponde íntegramente al mundo ideal planteado en los libros.

Un ejemplo de esta situación es el debate sobre la creación de la Guardia Nacional y los espacios otorgados por López Obrador a los militares, que incluyen hasta la construcción del nuevo Aeropuerto. Desde una lógica estrictamente academicista, el planteamiento de la creciente militarización implica un riesgo para los poderes civiles propios de los regímenes democráticos a la usanza liberal. Sin embargo, ese análisis excluye factores prácticos que van más allá de la teoría. Y es que desde una perspectiva políticamente maquiavélica -que suele ofender a los intelectuales puros, inmaculados y éticamente bienintencionados- el acercamiento de López Obrador con el ejército en aras de defender un proyecto nacionalista frente a las presiones del capital financiero trasnacional, tiene toda la lógica del mundo.

¿O acaso no han visto cómo el gobierno de EE.UU. está tratando de invadir Venezuela y dividir a las fuerzas armadas de aquel país para beneficiar sus intereses geoestratégicos en América Latina? ¿No vieron como la soberanía de Chile y Guatemala (con los golpes a Allende y Arbenz) y más recientemente en Honduras y Brasil, se vio burdamente socavada por el imperialismo estadounidense en la región? ¿Qué nos garantiza que los países movidos por banqueros e inversionistas de Wall Street no fomenten un golpe de Estado cuando sus intereses hegemónicos sean afectados para beneficio de los mexicanos?

Todos esos factores están en juego hoy, en el contexto político de México. Pero por supuesto, los comentócratas conservadores no han mencionado una sola palabra de todo esos factores que existen y tratan de ocultar para manipular a su favor a la opinión pública, dentro de una continua disputa por el poder. Lo que vemos a diario en los medios, más que simples opiniones, es en realidad maniobras de guerra en un escenario de confrontación entre dos grupos antagónicos: los que luchan por mantener intactos sus privilegios frente a los que luchan por cambiar el estado de cosas que prevalece en México y el mundo.
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Castells y la sociedad red

A raíz de su última visita a México, el pasado 5 de octubre en la Universidad Iberoamericana, he releído un poco sobre la obra de Manuel Castells. No deja de sorprenderme la manera en que el sociólogo catalán se anticipó desde mediados de la década de 1990 a lo que sucedería las próximas tres décadas, incluyendo la magnitud del profundo cambio que se produjo a partir de las nuevas tecnologías de la información.

Aquí una entrevista en Colombia, realizada en 1999, donde Castells elabora su concepto de “sociedad red”.

Y ya que andamos por estos rumbos, otro video sobre la visión de Castells en torno a la metodología y la praxis intelectual de, quizá, el teórico social vivo más importante del mundo.

La evolución del alfabeto latino

Una tecnología revolucionaria. Sólo así puede comprenderse la trascendencia del alfabeto, un código capaz de construir palabras a partir de fonemas, que permitió la transferencia de información a un nivel nunca antes visto. Una tecnología tan potente, que sigue vigente hasta nuestros días y cuyo uso se ha potencializado a partir de las nuevas tecnologías digitales.

La imagen puede contener: textoEste peculiar invento se remonta hasta la escritura protosinaítica que incluyó lo que se conoce como el primer alfabeto consonántico documentado, hace casi 1750 años antes de nuestra era. Luego le siguieron el fenicio, griego y latino.

Una prueba de que el lenguaje es un ente vivo que evoluciona al igual que el resto de los seres animados que pueblan la Tierra.

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Un mundo de lenguas: lo que se habla alrededor del orbe

Una impactante infografía sobre las lenguas que se hablan en el mundo. El español después del chino, es el idioma más hablado del planeta.

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Tres conferencias para entender cómo el lenguaje moldea el pensamiento, la comunicación y puede predecir desórdenes mentales

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Un amigo me mandó un enlace a una charla TED, que a su vez me condujo a otras charlas sobre lenguaje, mente y cultura, temas que me apasionan. El resultado fue sorprendente. El lenguaje son los ladrillos capaces de edificar la mente. La correlación entre las palabras y los modos en que percibimos “la realidad” determinan muchas de las decisiones que tomamos sin siquiera darnos cuenta. Por eso los antiguos magos conocedores de las ciencias esotéricas, sabían algo que los científicos contemporáneos están confirmando siglos después con datos y complejos modelos computacionales: las palabras condicionan la mente y la realidad. He ahí el secreto poder de la poesía como ente transformador del mundo.

Lera Boroditsky explica la manera en que el lenguaje crea diferentes cosmovisiones y maneras de ubicarse en el espacio-tiempo de modos específicos, condicionando la percepción. Es decir, la manera en que el lenguaje moldea el pensamiento.

Por su parte, Uri Hasson explica la manera en que el cerebro de dos interlocutores reacciona de manera similar gracias a la posibilidad de construir estructuras narrativas comúnes a través del significado. Una interesante revisión de la correlación que existe entre el estudio del cerebro y el lenguaje, lo cual deja entrever la manera en que la empatía se construye a través de contextos lingüísticos comunes. Una situación que tiene aplicaciones prácticas en el estudio de los medios de comunicación de masas y la manera en que los mensajes difundidos a través de estos crean realidades comunes para determinado tipo de audiencias.

Pero la plática más impactante para mí, fue la charla de Mariano Sigman, quien ha desarrollado un método cuantitativo-computacional para medir cosas complejas como la conciencia introspectiva en la cultura de la antigua Grecia o la cultura judeocristiana, lo cual tiene aplicaciones clínicas a la hora de predecir y diagnosticar estados mentales como la esquizofrenia. Y todo, a partir de las palabras.

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“Valorizacion del valor” es la esencia misma del capital, según Marx

Karl Marx

Escuchando una conferencia de Enrique Dussel sobre sus 16 tesis de economía política, me doy cuenta que mi teoría comunicacional del valor está más en sintonía con Marx de lo que yo pensaba.

“Valorización del valor”, es la esencia misma del capitalismo, señalaba Marx, según refiere Dussel (49:00-59:00). La frase, indagué después, viene contenida al inicio del capítulo VII de El capital, sobre la tasa del plusvalor, aunque en términos no tan claros para el lector no iniciado:

El plusvalor generado en el proceso de producción por C, el capital adelantado, o en otras palabras, la valorización del valor del capital adelantado C, se presenta en un primer momento como excedente del valor del producto sobre la suma de valor de sus elementos productivos.

La idea es desarrollada con mayor claridad posteriormente, en el capítulo XIV, sobre el plusvalor absoluto y relativo:

La producción capitalista no sólo es producción de mercancía; es, en esencia, producción de plusvalor. El obrero no produce para sí, sino para el capital. Por tanto, ya no basta con que produzca en general. Tiene que producir plusvalor. Sólo es productivo el trabajador que produce plusvalor para el capitalista o que sirve para la autovalorización del capital

El asunto aquí, es que la idea de valor es más amplia y profunda que la idea misma del capital. Es más, la idea de valor es la base simbólica a partir de la cual se construyen las relaciones sociales que sostienen al capitalismo.

Por ello, considero un acierto haber dedicado dos años de mi vida a escribir una tesis de maestría que precisamente, trata de entender cómo es que las sociedades construyen sus nociones de valor. Una pregunta crucial para entender el funcionamiento de los sistemas sociales, y para la cual, no encontré ninguna explicación que me dejara satisfecho. Así que tuve que construir mi propia “teoría comunicacional del valor”.

Reflexión para un viernes de teoría aplicada.

De las palabras frescas y calientes

Leyendo sobre cosmogonía mesoamericana me encontré el siguiente texto:

“Perla Petrich, en su libro La alimentación mochó, afirma que para los mototzintlecos las palabras existen autónomamente, como fuerzas, después de que han sido expresadas. Se deslizan como “una flecha en el aire” y penetran el cuerpo del destinatario, por los oídos cuando son benéficas y tranquilas, por las articulaciones cuando son dañinas y cargadas de malos sentimientos. Las palabras calientes son las que van con pasión maléfica o perturbadora. El hechicero posee “boca de fuego”. En cambio, el qamán (el defensor) pronuncia palabras frescas”.

A lo cual habría que agregar: cuidado con lo que uno dice, pues las palabras cuando andan sueltas forman parte del mundo de los espíritus.

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Kapuscinski: el viaje, la literatura, el periodismo y la vida

Al maestro Ryszard Kapuscinski hay que escucharlo. Siempre. Ahora que estoy leyendo sus crónicas del África subsahariana, en ese libro maravilloso que se llama Ébano, me puse a buscar algunos videos sobre el entrañable periodista polaco y me encontré con esta entrevista realizada por el buen Fernando Sánchez Dragó.

El periodismo peleonero

Después de ver la película Truth (Conspiración y poder, según le pusieron en Netflix), sobre la salida de los periodistas Mary Mapes y Dan Rather de la CBS luego de que el sistema se les vino encima por investigar a George W. Bush, confirmo algo que ya sabía: los periodistas de investigación tenemos algo de peleoneros.

Enfrentar al sistema requiere agallas. El periodismo no es una profesión apta para cobardes, por una sencilla razón: el miedo nunca podrá dialogar con la verdad. Vencer el miedo y atreverse a decir la verdad, requiere coraje, arriesgarlo todo en cada historia, en cada párrafo en cada palabra. No hay otra forma de dar la pelea contra la ignominia, la mezquindad, la podredumbre humana que privilegia a unos pocos a cambio del sufrimiento de millones. Hay que dar la pelea, siempre. No se trata de ejercer una simple profesión. Se trata de asumir postura frente a la vida.
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La profecía de Manuel Castells sobre la llegada de Donald Trump

Donald Trump jura como presidente de Estados Unidos
Algunas claves para descifrar el presente

De cuando uno se topa con claves para entender el presente, tal como me ocurrió al leer Globalización e identidad, un texto publicado por Manuel Castells en 2010:

“En el momento en que el Estado se ve privado de una fuerza identitaria que sostenga su difícil maniobra en el mundo de la globalización, ese Estado trata de relegitimarse volviendo a llamar a su gente, es decir, a su nación; pero esa nación, en muchos casos, ya se ha separado del Estado y cree que no está siendo representada”, afirma Castells.

Desde esta luminosa perspectiva, puede entenderse mejor la llegada de Trump a la presidencia de Estados Unidos. El golpe al establishment estadounidense se dio precisamente en esos términos. Basta revisar el discurso de Trump en su toma de posesión para comprender la manera en que el tipo apela a la “nación” que ha sido olvidada ante un proceso de apertura global donde las amenazas vienen de fuera o son producto de la globalización del mercado: los migrantes mexicanos, China, el TLCAN.

Si me sorprendió la manera en que Michael Moore profetizó la llegada de Trump desde el verano pasado, me sorprende aún más la manera en que Castells profetizó este fenómeno, cuyas causas aborda en otro texto reciente donde resalta algunos logros de la administración Obama. Y justo ahora que estoy leyendo El mito del Estado de Ernst Cassirer, no cabe duda de que las raíces mitológicas del imaginario popular juega un papel fundamental en lo político. Y lo que falta.

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El diccionario cerebral

Una investigación de la Universidad de California en Berkeley, titulada Natural speech reveals the semantimaps that tile human cerebral cortexmuestra cómo el cerebro humano procesa palabras en diferentes zonas del cerebro, agrupándolas en campos semánticos. De este modo, cuando escuchamos una palabra la computamos en relación con otros grupos de palabras. Y esto permite entender en buena medida, cómo es que el significado de las palabras nunca se produce de manera aislada, sino en relación con el universo de palabras propio de cada lengua.

Historias de un mundo hipeconectado desde la lente de Herzog

¿Cómo podemos definir los límites de lo humano a partir del surgimiento de internet? ¿Cómo debemos interpretar este peculiar momento histórico? Esos son algunos puntos de partida que plantea Werner Herzog en torno a la llamada era de la información en su brillante documental: Lo And Behold: Reveries of the Connected World. Las historias que encuentra el director alemán son fascinantes. ¿El internet podría convertirse en una especie de religión? ¿O al menos fundar una nueva cosmogonía globalizada? ¿Qué pasaría con el actual modelo civilizatorio si existiera un gran apagón de internet? ¿Puede soñar el internet? Son algunas preguntas que sugiere la indagatoria del cineasta sobre un acontecimiento que sin duda, ha sentado las bases de un nuevo modelo de organización social, con la creciente complejidad que eso conlleva, con todo lo bueno y lo malo que implica vivir en un mundo hiperconectado.

Ponencia sobre Corrupción en Pemex en Colpin 2015

En días recientes tuve la oportunidad de ir a Lima, Perú a presentar mi trabajo de investigación sobre Corrupción en Pemex dentro de la Conferencia Latinoamericana de Periodismo de Investigación 2015 (Colpin), en la cual se dieron cita “los autores de los mejores trabajos postulados al Premio Latinoamericano de Periodismo de Investigación”. Fue un honor para mí presentar mi trabajo periodístico en un evento tan importante, donde tuve la oportunidad de codearme con varios de los periodistas más talentosos del continente, con trabajos realmente impresionantes. Aquí les dejo el video de la ponencia.

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Apuntes sobre ‘Arquetipo e inconsciente colectivo’ de Carl Jung

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Resumen

– La psique preconsciente no está vacía; puesto que lo psíquico es preformado, existen “predisposiciones inconscientes” a las que pertenece toda “fantasía creadora” de la cual se desprenden los arquetipos. Los arquetipos no se difunden por tradición, lenguaje o migración, sino que pueden volver espontáneamente en toda época y lugar sin ser influidos por ninguna transmisión exterior.

– Los arquetipos no están determinados en cuanto a su contenido sino sólo formalmente, y de este modo muy limitado. El arquetipo es un elemento es un elemento formal vacío, una posibilidad a priori de la representación, que corresponden a los instintos Sólo se puede comprobar su existencia en el terreno de lo consciente.)

-“El saber si la estructura psíquica y sus elementos, los arquetipos, se formaron en algún momento es un problema metafísico y al que por lo tanto no debemos dar respuesta. La estructura es lo que siempre se encuentra ya, es decir, es lo que en todos los casos ya estaba, es la precondición”.

-“No se sabe cómo funciona ese inconsciente , pero partiendo de la presunción de que es un sistema psíquico, podemos pensar que probablemente ha de tener todo lo que tiene la conciencia, es decir: percepción, apercepción, memoria, fantasía, voluntad, afecto, sentimiento, reflexión, juicio, etcétera, pero todo esto en forma subliminal”.

-“Existen ciertas condiciones inconscientes colectivas que actúan como reguladoras y propulsores de la actividad creadora de la fantasía y que, al poner al servicio de sus fines el material existente en la conciencia, producen configuraciones correspondientes. Actúan exactamente como motores de los sueños”.

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Jung sobre el inconsciente colectivo:
– La existencia de estos reguladores inconscientes (dominantes) fundamentan la teoría de Jung sobre el inconsciente colectivo.

-De este modo, los arquetipos regulan y modifican la configuración de los contenidos conscientes, y se comportan como instintos.

-Para Jung, el contenido esencial de todas las mitologías, de todas las religiones y de todos los istmos es de naturaleza arquetípica.

-El arquetipo, como imagen del instinto, es psicológicamente una meta espiritual hacia la cual tiende la naturaleza del hombre; el mar hacia el cual todos los ríos trazan sus sinuosos cauces.

– La conciencia del yo aparece como dependiente de: las condiciones de la conciencia colectiva los arquetipos.


Apuntes

“Un estrato en cierta medida de lo inconsciente es, sin duda, personal. Lo llamamos inconsciente personal. Pero ese estrato descansa sobre otro más profundo que no se origina en la experiencia y la adquisición personal, sino que es innato: lo llamado inconsciente colectivo”. (p.10)

“La existencia psíquica se reconoce sólo por la presencia de contenidos conciencializables (…) Los contenidos de los inconsciente personal son en lo fundamental los llamados complejos de carga afectiva, que forman parte de la intimidad de la vida anímica. En cambio, los contenidos de lo inconsciente colectivo los denominamos arquetipos”. (p.10)

“Por lo tanto, el concepto ‘arquetipo’ sólo indirectamente puede aplicarse a las representaciones colectivas, ya que en verdad designa contenidos psíquicos no sometidos aún a elaboración consciente alguna, y representa entonces un dato psíquico inmediato”. (p.11)

“Lo inconsciente colectivo, como hoy lo llamamos, nunca fue psicológico, puesto que mucho antes de la iglesia católica, ya en tiempos prehistóricos del neolítico, existieron misterios. Nunca le faltaron a la humanidad imágenes poderosas que le dieran protección contra la vida inquietante de las honduras del alma. Siempre fueron expresadas las figuras de lo inconsciente mediante imágenes protectoras y benéficas que permitían expulsar el drama anímico hacia el espacio cósmico-extraanímico”. (p.18)

“Las imágenes arquetípicas son ya a priori tan significativas, que el hombre nunca pregunta qué podrían en rigor significar. Por eso mueren de tanto en tanto los dioses, porque de repente se descubre que no significan nada, que son inutilidades hechas de madera y de piedra, fabricadas por la mano del hombre”. (p.19)

“Lo inconsciente es esa psique que va desde la claridad diurna de una conciencia espiritual y moral hasta ese sistema nervioso denominado simpático desde mucho tiempo atrás. Este sistema que gobierna la percepción y actividad muscular como el sistema cerebro-espinal y por eso no puede controlar el espacio circundante, pero que manienten en cambio el equilibrio vital sin valerse de órganos sensoriales y que siguiendo secretos caminos no sólo nos da noticias sobre la naturaleza íntima de otra vida sino que también provoca en ella un efecto interno. En este sentido es un sistema extremadamente colectivo, es la verdadera base de toda participation mystique”. (p.25)

“Pero apenas nos toca lo inconsciente ya somos inconscientes, pues nos volvemos inconscientes de nosotros mismos. Este es el peligro primordialque el hombre primitivo, que tan cerca está todavía de ese pleroma, conoce instintivamente, y ante el cual siente terror. Su conciencia es todavía insegura y vacilante, es todavía infantil y apenas despunta sobre las aguas primitivas. Fácilmente puede barrerla una ola de lo inconsciente, y ese hombre olvida entonces quién era él y hace cosas en las cuales ya no se reconoce. Por esa causa temen los primitivos las pasiones incontenidas, ya que en ellas desaparece con facilidad la conciencia y puede tener lugar la posesión. De ahí que los esfuerzos de la humanidad se dirijan siempre al fortalecimiento de la conciencia”. (p.28).

“El hombre ha despertado en un mundo que no comprende, y por eso trata de interpretarlo”. (p.38)

“El proceso simbólico es un vivenciar en imagen y de la imagen”. (p.45)

“A mi parecer, es un gran error admitir que el alma del recién nacido es una tabula rasa y afirmar en consecuencia que en ella no hay absolutamente nada. Puesto que el niño llega al mundo con un cerebro predeterminado por la herencia y diferenciado, y por lo tanto también individualizado, no se enfrenta a los estímulos de los sentidos con cualquier disposición sino con una disposición específica, que ya condiciona una selección y configuración peculiar (individual) de la apercepción. Se puede comprobar que estas disposiciones son institntos y preformaciones heredadas. Estas preformaciones son las condiciones a priori y formales, basadas en los instintos, de la apercepción. Su existencia estampa en el mundo del niño y del soñador el sello antropomórfico. Son los arquetipos. Los arquetipos señalan vías determinadas a toda la actividad de la fantasía y producen de ese modo asombrosos paralelos mitológicos, tanto en las creaciones de la fantasía onírica infantil, como en los delirios de esquizofrenia, así como también, aunque en menor medida, en los sueños de los normales y neuróticos. No se trata entonces de representaciones heredadas sino de posibilidades de representaciones”. (p.62)

“Hay un a priori de todas las actividades humanas y ese a priori es la estructura individual de la psique, estructura innata y por eso preconsciente e inconsciente. La psique preconsciente, como por ejemplo la del recién nacido, de ningún modo es una nada vacía, la cual, dadas circunstancias favorables, ha de adquirir todo por el aprendizaje: esa psique es, por lo contrario, una condición previa enormemente complicada y determinada individualmente en extremo, que sólo aparece como nada oscura porque no podemos verla directamente”. (p.72)

“Puesto que todo lo psíquico es preformado, también lo son sus funciones particulares, en especial aquellas que provienen directamente de predisposiciones inconscientes. A ese campo pertenece ante todo la fantasía creadora. En los productos de la fantasía se hacen visibles las ‘imágenes primordiales’ y es aquí donde encuentra su aplicación específica el concepto arquetípico”. (p.73)

“Si alguna parte me toca de estos descubrimientos, esa parte consiste en haber demostrado que los arquetipos no se difunden meramente por la tradición, el lenguaje o la migración, sino que pueden volver a surgir espontáneamente en toda época y lugar sin ser influidos por ninguna transmisión exterior” (p.73). (“Un hombre sin una representación colectiva dominante sería un fenómeno por completo anormal” p.58)

“El arquetipo es un elemento formal en sí vacío, que no es sino una facultas praeformandi, una posibilidad dada a priori de la forma de la representación. No se heredan las representaciones, sino las formas, que desde este punto de vista corresponden exactamente a los institntos, los cuales también están determinados formalmente. Así como es imposible comprobar la existencia de arquetipos en sí, tampoco puede comprobarse la de los instintos en tanto estos no actúen in concreto”. (p.74)

“Todos los símbolos pueden tener un sentido positivo, favorable, o un sentido negativo, nefasto”. (p.75)

“El conflicto produce el fuego de los afectos y emociones, y como todo fuego, también éste tiene dos aspectos: el de la combustión y el de la producción de luz. La emoción es el fuego alqumístico, cuyo calor es lo que hace aparecer todo y cuyo ardor quema todo lo superfluo, y es también, por otro lado, ese momento en el cual es eslabón golpea sobre el pedernal y se produce una chispa: la emoción es la fuente madre de toda conciencialización. Sin emoción no se produce transformación alguna de las tinieblas en la luz y de la inercia en movimiento”. (p. 89-90).

“Todo lo exterior es también interior, se podría decir con Goethe. Sólo que ese ‘interior’, que tanto le gusta al moderno racionalismo derivar de lo ‘exterior’, tiene su propia estructura, que precede como un a priori a toda experiencia consciente”. (p.94)

“La psique es esencialmente conflicto entre el instinto ciego y la voluntad, o sea libertad de elección”. (p.128)

(Para Jung, la manera en que la psique ordena las imágenes arquetípicas son las siguientes:)
“Menciono como características fundamentales la multiplicidad caótica y el orden; la posición de claridad y oscuridad, arriba y abajo, derecha e izquierda; la unificación de los contrarios en un tercero; la cuaternidad (cuadrilátero, cruz), la rotación (círculo, esfera) y finalmente la ordenación radial, por lo general, de acuerdo con un sistema cuaternario”. (p.147)

(Sobre las estructuras del imaginario)
“Existen ciertas condiciones inconscientes colectivas que actúan como reguladores y propulsores de la actividad creadora de la fantasía y que, al poner al servicio de sus fines el material existente en la conciencia, producen configuraciones correspondientes. Actúan exactamente como motores de los sueños, por lo cual la imaginación activa -nombre que he dado a este método- reemplaza hasta cierto grado los sueños. La existencia de estos reguladores inconscientes -que en ciertas ocasiones también he designado como dominantes a causa de su forma funcional- me pareció tan importante que fundé sobre ello mi hipótesis respecto del llamado inconsciente colectivo, impersonal”. (p.149)

(Sobre la dialéctica de la mente)
“La psique consiste en procesos cuya energía puede provenir de la compensación de los más variados opuestos”. (p.151)

(El arquetipo es una proyección simbólica del inconsciente hacia la búsqueda de la realización, el bienestar, y por lo tanto, de la espiritualidad).
“El arquetipo, como imagen del instinto, es psicológicamente una meta espiritual hacia la cual tiende la naturaleza del hombre”. (p.157)

(La valoración del inconsciente en Jung)
En lugar de la medida exacta de cantidades, en la psicología se realiza una determinación aproximada de intensidades, para lo cual se hace uso de la función del sentimiento (valoración). Esta ocupa en la psicología el lugar de la medición en la física. Las intensidades psíquicas y sus graduales diferencias indican la presencia de procesos dotados de carácter cuantitativo, pero inaccesibles a la observación directa y a la medición”. (p.181).

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Presentación Power Point sobre el arquetipo de la Madre


Bibliografía

JUNG, Carl Gustav. Arquetipos e inconsciente colectivo. Ediciones Paidós Ibérica. España, 1970.

Aprender chino para principiantes: disfrazarse de otra cultura

Hoy leí un par de textos sobre aprendizaje de lenguas que llamaron mi atención. En primer lugar, un artículo de la BBC sobre Cómo aprender 30 idiomas, en el cual se explica que las personas que hablan 10 idiomas o más poseen algunos trucos para aprender las inmensas posibilidades combinatorias de cada lengua. El truco que más llamó mi atención, fue el de “meterse en el personaje” propio de cada lengua, algo así como disfrazarse de otra cultura. Un ejemplo claro de cómo la lengua es algo vivo que se conecta con nuestra parte emotiva. Bien decía Borges que “un idioma es una tradición, un modo de sentir la realidad, no un arbitrario repertorio de símbolos”.

Y en este sentido, también me topé con un video que explica de manera sencilla la arquitectura del idioma chino y la manera en que construyen sus ideogramas, a partir del método Chineasy. Es sorprendente cómo cada lengua modifica las relaciones entre las cosas, a partir de lo cual se construye el pensamiento. Por ello la tesis Sapir-Whorf señala que cada lengua condiciona cierto modo de pensar. El lenguaje es la estructura que nos permite reconstruir el mundo a través de la potencia del pensamiento. Bien dice Wittgenstein que los límites del mundo son los límites del lenguaje.

Reflexiones sobre el arte de contar la historia

La vida no es la que uno vivió, sino la que uno recuerda y cómo la recuerda para contarla”.

   Gabriel García Márquez

Somos nuestra memoria, somos ese quimérico museo de formas inconstantes, ese montón de espejos rotos”.

Jorge Luis Borges

Es un lugar común decir que la historia nació con la invención de la escritura. Y es cierto. Pero lo que no se dice, es que la escritura nació gracias a la necesidad humana de contar historias. Narración y lenguaje forman así una sola entidad articuladora del tiempo. Si el tiempo es una sucesión ordenada de acontecimientos albergados en la memoria, el tiempo no existiría si no hubiera alguien capaz de percibir dicha secuencia ordenada de hechos capaces de articular una historia. Por ello dice Paul Ricoeur que “el tiempo se hace tiempo humano en cuanto se articula de modo narrativo”,[1] y que de manera simultánea, “el mundo desplegado por toda obra narrativa es siempre un mundo temporal”.[2]

Si vivimos en el tiempo es gracias al lenguaje, que no es sino una manifestación de la experiencia humana situada en un momento y un lugar específicos. Si no pudiéramos percibir que las cosas a nuestro alrededor cambian, difícilmente podríamos entender el tiempo, toda vez que el tiempo es una sensación. El tiempo se percibe del mismo modo en que percibimos la cercanía de otras personas y otros seres con los que interactuamos a lo largo de la vida, como ocurre en cualquier acto comunicativo. Una vez más, se revela esta dicotomía entre tiempo y lenguaje. ¿Y qué es la historia sino el alquímico acto de convertir el pasado en presente? La historia es indagar en las huellas del hombre en su paso por el mundo, para reconstruir ese gran cuento de la humanidad que es la historia. Y es muy probable que, como refiere March Bloch, esta necesidad de reconstruir el pasado sea motivada por nuestra necesidad de comprender el presente, pues “la incomprensión del presente nace fatalmente de la ignorancia del pasado”.[3] ¿Qué hacemos aquí? ¿De dónde venimos? ¿Quiénes somos? Son algunas de las obligadas preguntas de corte existencial que tratan de responder los historiadores de manera implícita al tratar de reconstruir pieza por pieza ese enorme mosaico de posibilidades, acontecimientos, alegrías y fracasos que es la historia del ser humano. ¿Cómo indagar en el pasado? A través de los vestigios que el hombre va dejando en su propio relato.

Y en este contexto, la invención de la escritura permitió que la experiencia humana pudiera quedar fijada en el tiempo, ya que la escritura hace posible que cualquier grupo humano “pueda ‘situarse a sí mismo’ en el tiempo y el espacio”, como bien señala Giddens.[4] Si la historia es en esencia narración y lenguaje, esto convierte a la palabra en la materia prima para el trabajo del historiador, personaje encargado de relatar el pasado del ser humano.[5]

Pero resulta que el lenguaje, al ser siempre referencial y nunca absoluto, enfatiza algunas cosas y omite otras, por lo cual, toda narración, por definición, es siempre incompleta. De ahí que la utopía hegeliana de abarcar la totalidad de la historia a través de la razón resulte difícil de sostener a la luz del desarrollo de la historiografía como una disciplina que ha desarrollado un método para indagar en el misterio del pasado.

¿Pero cómo lograr la objetividad de la historia? Si la objetividad es un consenso construido de manera intersubjetiva creado para articular una realidad común a las múltiples formas posibles de experimentar el mundo, es necesario partir de ahí para reconstruir y documentar los hechos innegables, aquellos sucesos que nadie pueda cuestionar, para luego tratar de descubrir cómo se conectan hechos aparentemente aislados y construir así un relato histórico. Y en eso consiste todo relato: en explicar de un modo narrativo cómo están conectados unos hechos con otros. De ahí que el conocimiento de la historia siempre esté en constante cambio, pues siempre existirán modos nuevos de conexión que nos lleven a articular nuevas narrativas sobre ese enorme cuento de la humanidad que es la historia. Partimos de hechos incuestionables para articular nuestra historia que trate de explicar un determinado momento del pasado.

Por ello, una parte elemental de la labor del historiador consiste en buscar y encontrar datos, pistas, documentos o cualquier tipo de huella capaz de retratar una parte específica del pasado. El hallazgo de evidencia documental permite tener cierta fidelidad de un hecho concreto. La aparición de una carta, por ejemplo, puede revelar muchos datos desconocidos sobre las motivaciones de los personajes históricos, y por lo tanto, abren nuevas posibilidades de relación con el relato histórico existente. Y es al encontrar estas conexiones perdidas, que los acontecimientos históricos dejan de ser hechos aislados para insertarse en una compleja red de significaciones que nos permiten articular el relato histórico como algo más grande, una narración compuesta de muchas narraciones que van construyendo el tejido de la historia.

De ahí la importancia de saber qué preguntarle a los documentos. ¿Qué queremos saber? ¿Qué pieza falta en el rompecabezas? ¿Qué fue aquello que determinó que las cosas fueran de un modo y no de otro? ¿Por qué un determinado personaje actuó de cierta forma cuando tenía otras opciones? Y como suele ocurrir en cualquier trabajo de investigación, la pericia y el instinto del historiador es una parte fundamental para hacer que las cosas hablen por sí mismas. El historiador debe dejar que el archivo le cuente su propia historia, pero es sólo la interpretación del historiador la que podrá lograr que aquellas historias dispersas tengan sentido al vincularlas con otros acontecimientos que a su vez van dibujando un panorama más completo del pasado, dentro de las limitaciones propias de la condición humana.

La consistencia del relato histórico se logra a través de una argumentación sólida, donde las acciones de los personajes y las circunstancias en las que se desarrollan comparten líneas generales de sentido. Al igual que ocurre con un relato de ficción, donde la verosimilitud de la trama recae en una relación de sentido entre las acciones de los personajes de acuerdo a sus muy particulares circunstancias dictadas por las reglas implícitas en el juego de la ficción, la consistencia del relato histórico versa en poder demostrar líneas generales de sentido que ayuden a explicar por qué las cosas ocurren de un modo y no de otro. Los personajes de ficción, al igual que las personas, siempre actúan con motivos y fines determinados, como bien ha demostrado la teoría de la acción de Weber continuada por los trabajos de Schutz, por lo cual, comprender las motivaciones y fines de dichos personajes permite al historiador llenar el vacío documental inherente a toda investigación. Y este es un punto fundamental para reconstruir cualquier relato histórico, pues siempre quedarán preguntas por responder o piezas faltantes en ese gran rompecabezas que intenta armar el historiador.

Y en este sentido, el vacío de la razón será siempre llenado por la imaginación. Pero el hecho de que el historiador recurra a la imaginación no significa que manipule a su antojo el relato que los mismos acontecimientos le van sugiriendo. Por el contrario, el historiador tiene el deber de, una vez recolectada toda la información documental que le servirá como referentes en los cuales se anclará la consistencia del relato, buscará establecer conexiones de sentido que la evidencia documental por sí misma es incapaz de revelar. De este modo, la imaginación del historiador, fincada en su conocimiento del tema estudiado, sustituye los huecos de la historia a través de la interpretación. Ésta es una condición propia de la naturaleza humana, como bien ha demostrado la psicología de la Gestalt al documentar cómo es que el cerebro humano tiende a llenar los huecos de una imagen geométrica.

Para ser convincente, la estructura del relato histórico tiene que indagar a profundidad en los hechos que permitan sostener el argumento narrativo. Gracias a la teoría dramática, sabemos que toda historia tiene un principio, un nudo y un desenlace. Los relatos siempre comienzan en alguna parte, en algún momento específico, y es a partir de cómo se desarrollan una serie de acontecimientos que el historiador debe documentar, que se explica el nudo de la trama, lo cual permita explicar por qué las cosas pasaron como pasaron y no de otro modo, lo cual siempre tiene consecuencias, es decir, tiene repercusiones que marcan el final del relato. Pero la manera de abordar cada relato histórico es tan grande como la imaginación del historiador. La historia puede contarse desde diversas perspectivas, se le puede dar mayor énfasis a ciertos elementos que el historiador considera relevantes por encima de otros, puede destacar a ciertos personajes y relegar a otros, puede focalizarse en una región pequeña o abarcar varios países, puede centrarse en un episodio de unos cuantos días o cientos de años. La escala de observación depende siempre de la historia que se quiera contar. En algunas ocasiones, será necesario remontar varios siglos para encontrar las conexiones que permitan explicar el presente a través de una serie de acontecimientos que se fueron dando de manera única e irrepetible. Por ello el análisis historiográfico estudia hechos particulares para a partir de ahí, encontrar verdades generales sobre la existencia humana en el pasado.

Por eso, entender las motivaciones y los fines de los personajes, en medida de lo posible, permitirá clarificar la trama y llenar los vacíos. El historiador tiene por obligación, al igual que todo gran novelista, de adentrarse en la psique de los personajes, ponerse en sus zapatos, entender sus motivaciones, sus sueños, sus miedos, su contexto social, aquellos hechos biográficos que nos permitan ir dibujando cada vez con mayor precisión el perfil del personaje, para a partir de ahí, tratar de proyectarnos en su realidad, en sus circuntancias, meternos en su alma para tratar de comprender por qué actúo de un modo y no de otro. Por ello la historia también es diálogo, como señala Bloch, cuando dice que “toda información sobre cosas vistas está hecha en buena parte de cosas vistas por otro”.[6]

“Como explorador de la actualidad inmediata trato de sondear la opinión pública sobre los grandes problemas del momento: hago preguntas, anoto, compruebo y enumero las respuestas. ¿Y qué obtengo si no es la imagen que mis interlocutores tienen de lo que creen pensar o de lo que desean presentarme en su pensamiento? Ellos son los sujetos de mi experiencia (…) Porque en el inmenso tejido de los acontecimientos, de los gestos y de las palabras de que está compuesto el destino de un grupo humano, el individuo no percibe jamás sino un pequeño rincón, estrechamente limitado por sus sentidos y falta de atención”.[7]

Y en este sentido, el historiador debe ser un conocedor de la naturaleza humana para poder interpretar la vida de otras personas que vivieron en una época distinta, con un contexto social distinto. La única referencia para desentrañar el misterio de aquellas personas, además de los hechos documentales que permiten una aproximación más “tangible” de aquellos acontecimientos, es la misma esencia humana del historiador, aquella que comparte con las personas que estudia y le permite establecer interpretar el pasado a partir del presente. Ese es el vínculo comunicante entre la persona que protagoniza la historia y el narrador de la misma. Por ello afirma Bloch que “conscientemente o no, siempre tomamos de nuestras experiencias cotidianas, matizadas, donde es preciso, con nuevos tintes, los elementos que nos sirven para reconstruir el pasado”.[8]

Pero reconstruir la psique y el mundo en el que se desarrolló un determinado episodio de la historia no es tarea fácil. Para ello, es necesario comprender el conjunto de relaciones de significado que articulaban el pensamiento de una época específica, la episteme, diría Foucault, lo cual puede ayudarnos a tener una aproximación más precisa de las motivaciones que empujaron a los personajes de la historia a actuar de un modo específico. El momento histórico determina un cierto modo de ser, y por ello es importante entender la relación entre las particularidades de cada persona y el contexto en el que se desarrollan a la hora de hacer una interpretación histórica, tal como apunta Gadamer¨

“En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los que pertenecemos a ella. Mucho antes que nosotros nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexión, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos (…) Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus prejuicios, la realidad histórica de su ser”.[9]

El historiador, como todo buen narrador, tiene la obligación de desarrollar a los personajes, explicar esa serie de circunstancias particulares que hicieron que una persona de características peculiares en un contexto específico e irrepetible pudiera convertirse en un personaje histórico, tal como ejemplifica a la perfección Friedrich Katz en su biografía de Pancho Villa. Y en esta búsqueda del personaje, el ser humano se revela. Eso es quizá lo que hace que los historiadores sientan fascinación con ciertos personajes cuya vida parece plagada de sucesos increíbles y anecdóticos, personajes que devuelven la capacidad de asombro sobre las posibilidades de la naturaleza humana.

Pero resulta que los humanos como la historia, suelen dar giros inesperados. Regularmente, las personas no se comportan como deberían. La vida es tan compleja que a veces factores casi imperceptibles pueden cambiar el curso de la de los acontecimientos y la historia. Y es precisamente la labor del historiador indagar en estas minucias que no saltan a la vista con sólo revisar los archivos. Los documentos son una guía, una señal, pero ninguna historia puede reconstruirse únicamente a través de documentos. Para que los documentos hablen necesitan ser interpretados, necesitan ser vinculados con otros sucesos y otros personajes para encontrar su lugar en esa narración de narraciones que construye la historia. Y también ocurre, que el hallazgo de nueva evidencia documental permite reescribir y reinterpretar el pasado a profundidad. De ahí que nuestro conocimiento del pasado esté siempre en constante cambio, pues como acertadamente señala Bloch, “el pasado es, por definición, un dato que ya nada habrá de modificar. Pero el conocimiento del pasado es algo que está en constante progreso, que se transforma y perfecciona sin cesar”.[10] O como señala Gilly: “En cada tiempo, la valoración de los humanos va cambiando”.[11]

La historia, al igual que ocurre con el lenguaje, está siempre viva porque es sólo a través de la gente que cuenta y vive inmerso en los relatos del pasado que el pasado se hace siempre presente. Y como todo organismo vivo, la historia siempre será susceptible de transformar nuestro entendimiento del pasado a partir del hallazgo de nuevas pistas que permitan conectar los acontecimientos del pasado de un modo distinto, para generar así nuevas interpretaciones.

El historiador es un coleccionista de cuentos, alguien que decide relatar la historia de ciertas personas a partir de los relatos que le cuentan otras personas. Por ello el historiador debe saber preguntar, debe sumergirse en las narraciones de los otros, antes de contar la misma historia desde la perspectiva del presente.

Historias de la revolución

Y dentro de ese gran cuento que es la historia, la lucha del ser humano contra el abuso de sus semejantes ha sido una constante. Más allá del sistema de gobierno imperante o de la moral propia de cada época, la defensa contra el abuso es quizá el tema predilecto de la historia, el relato de los seres humanos buscando la anhelada libertad, la felicidad que les ha sido arrebatada, prohibida. De ahí que Gilly considere que no es la pobreza el motor que alimenta a las revoluciones, sino el deseo de recuperar la dignidad perdida.

“La revolución es una explosión contra la humillación, y luego la pobreza, que es también una forma de humillación”, afirma Gilly.[12]

A lo largo de la historia del hombre, la disputa entre ricos y pobres ha sido permanente a lo largo de siglos y siglos de despojos, saqueos, abusos, manipulación. La historia es cíclica, como bien señala Nietzsche, y por eso tiende a repetirse, no con exactitud, pero sí en lo esencial. Por ello no sólo ocurre que la comprensión del presente nos permita una mejor interpretación del pasado, sino que también ocurre a la inversa: comprender el pasado para interpretar el presente.

Y en todos los casos, desde el despojo de tierras en Papantla detonado por una fiebre de la vainilla, la Revolución Mexicana, las revueltas rurales de la Francia revolucionaria, el arribo de los bolcheviques al y la creación de la Unión Soviética, la formación de la clase obrera en Inglaterra o la insurgencia del pueblo aymara contra el colonialismo, son historias que comparten un rasgo común: el del pueblo que se organiza para combatir la opresión.

Si bien cada una de estas historias obedece a momentos, circunstancias y desenlaces diferentes, todas ellas narran rebeliones populares cuya única posibilidad de generar un cambio real es a través de la organización social. Desde las asambleas de los campesinos del Tercer Estado francés o los sóviets de los trabajadores rusos, las revoluciones con posibilidades de triunfo suelen ser aquellas donde la cohesión social y el hartazgo logran articularse en torno a un fin común para generar un cambio de fondo que restablezca el equilibrio social, al menos durante un tiempo. Y en este proceso de lucha contra la opresión, el factor ideológico juega una pieza clave en el rompecabezas. Como bien escribió Trosky en su relato sobre la Revolución Rusa, ninguna revolución puede prosperar sin la participación de la gente, por más innovadora que sea la ideología defendida por la clase intelectual revolucionaria. Pero tampoco se puede negar que las ideas son un instrumento poderoso para hacer frente a la ignominia, pues a final de cuentas, las ideas fijan un rumbo, un horizonte al cual dirigir el hartazgo de un pueblo en busca de justicia. Al final de cuentas, la historia de los movimientos sociales bien podría reducirse a eso: un puñado de hombres en busca de justicia.

Y si la historia ha de servirnos para interpretar el presente, ¿dónde nos encontramos situados hoy, en un país como México donde todos los días aparecen actos de corrupción monumentales y donde todos los días nos enteramos de nuevas masacres que permanecen impunes? ¿A qué se debe esa inmovilidad del grueso de la población pese al recurrente y cada vez más cínico abuso de sus élites? Si alguna lección nos ha enseñado la historia, es que las cosas terminan ocurriendo cuando deben ocurrir, no antes ni después. Así como los primeros intentos de una revolución obrera en Rusia, o los primeros levantamientos armados contra el régimen porfirista fracasaron, tuvieron que pasar muchos años para que ese complejo entramado de relaciones sociales desembocara en revueltas sociales capaces de generar nuevas condiciones de convivencia.

En un sentido opuesto, a veces también es necesario redescubrir los fracasos del pasado para enmendar los errores y reivindicar la tradición, como ocurre con la reelaboración del relato histórico del pueblo boliviano en la obra de Thomson, lo cual es una muestra fehaciente de que, como bien advirtió George Orwell, el pasado puede transformarse desde el presente.

Por supuesto, ninguna revolución es garantía de un cambio permanente, pues como hemos visto, la historia es dinámica, está constantemente en movimiento. Pero eso no es una razón de peso suficiente como para que los seres humanos dejen de escribir la historia con cada acto de sus vidas.

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[1] Paul Ricoeur. Tiempo y narración I. Configuración del tiempo en el relato histórico. Siglo XXI Editores. México, 2004. Quinta edición, p. 39.

[2] Ibídem.

[3] Marc Bloch. Introducción a la historia. Fondo de Cultura Económica. México, 2012, séptima reimpresión, p. 47.

[4] Anthony Giddens. Sociología. Alianza Universidad Textos. España, 1996. Segunda edición, segunda reimpresión, p. 74.

[5] “«Ciencia de los hombres», hemos dicho. La frase es demasiado vaga todavía. Hay que agregar: «de los hombres en el tiempo». El historiador piensa no sólo lo humano. La atmósfera en que su pensamiento respira naturalmente es la categoría de la duración”. March Bloch, Op. cit., p. 31.

[6] Bloch, p. 53.

[7] Ibídem, pp. 53-54.

[8] Ibídem, p. 48.

[9] Hans-Georg Gadamer. Verdad y método I: Fundamentos de una hermenéutica filosófica. Ediciones Sígueme. España, 1993, p. 344.

[10] Marc Bloch, Op. cit., p. 61.

[11] Adolfo Gilly. Seminario de Investigación y escritura de la historia. Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. México, 11 de marzo de 2015.

[12] Ibídem.

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Bibliografía:

BLOCH, Marc. Introducción a la historia. Fondo de Cultura Económica. México, 2012, séptima reimpresión.

GADAMER, Hans-Georg. Verdad y método I: Fundamentos de una hermenéutica filosófica. Ediciones Sígueme. España, 1993. Quinta edición.

KATZ, Friedrich. Pancho Villa. Ediciones Era. México, 2000.

KOURÍ, Emilio. Un pueblo dividido: Comercio, propiedad y comunidad en Papantla, México. Fondo de Cultura Económica-El Colegio de México. México, 2013.

LEFEBVRE, Georges. El gran miedo de 1789: La revolución francesa y los campesinos. Ediciones Paidós. España, 1986.

RICOEUR, Paul. Tiempo y narración I. Configuración del tiempo en el relato histórico. Siglo XXI Editores. México, 2004. Quinta edición.

THOMPSON, E. P. Thompson. La formación de la clase obrera en Inglaterra. Crítica. España, 1989.

THOMSON, Sinclair. Cuando reinasen los indios: La política aymara en la era de la insurgencia. Muela del Diablo Editores. Bolivia, 2006.

TROSKY, Lev. Historia de la revolución rusa. Versión castellana de la Red Vasca Roja, 1998. Edición en línea.

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El árbol de la lengua

Una bellísima infografía sobre las ramificaciones de las diferentes lenguas indoeuropeas que dominan el habla en el mundo. Me gustaría conocer los otros árboles de la lengua para completar ese bello jardín de la lengua humana.

El árbol de la lengua

Weber y la ética protestante en la conformación del espíritu capitalista

Releer a Weber siempre será un placer. Los años pasan y no deja de sorprenderme la claridad que poseía el fundador de la llamada sociología comprensiva para identificar y describir con una precisión asombrosa las causas que intervinieron en el desarrollo de ciertos fenómenos sociales. Así lo hace de manera magistral con La ética protestante y el espíritu del capitalismo, obra maestra de la sociología contemporánea, en la cual Weber explica la manera en que la reforma protestante y en específico el calvinismo que impregnó a todas las sectas “puritanas” de la Iglesia Protestante fueron determinantes para que el modelo capitalista fuera adoptado como una práctica común en las principales potencias económicas de occidente, incluyendo países como Estados Unidos, Países Bajos y Alemania.

Esto se debe a que, según Weber, a “la determinación del influjo de ciertos ideales religiosos en la constitución de una ‘mentalidad económica’,[1] es decir, la presencia de un ethos económico implícito en el calvinismo y las vertientes protestantes influenciadas por esta rama del cristianismo.

Haciendo una crítica al materialismo histórico enarbolado por el marxismo, Weber inicia su análisis comparando la relación religión-trabajo entre los grupos protestantes y católicos, llegando a la conclusión de que la lógica religiosa de los protestantes fomenta que sus devotos ocupen mejores posiciones de trabajo dentro de las fábricas y los centros industriales, ya que “los católicos participan también en menor proporción en las capas ilustradas del elemento trabajador de la moderna gran industria”. [2]

Intrigado por las relaciones causales entre el credo religioso y la racionalidad económica de los grupos calvinistas, Weber concluye, siguiendo a Gothein, que la llamada diáspora calvinista de Europa noroccidental a partir del siglo XVI se convirtió en un “vivero de la economía capitalista”.[3]

De este modo es como Weber explica la manera en que la doctrina calvinista, contrario al luteranismo, niega la posibilidad de la salvación postmortem y asume que la realización espiritual debe plasmarse en vida, específicamente a través del trabajo y la acumulación de riqueza como una forma de alabar a Dios y ayudar al prójimo, asumiendo que la salvación espiritual está reservada para unos cuantos.

Esta concepción del cristianismo rompe completamente con la ideología imperante en la Iglesia católica y al mismo tiempo abre la posibilidad de que prácticas como la explotación y la usura dejen de ser vistas como una práctica inmoral. De este modo, la cosmovisión de los calvinistas fue un terreno propicio para el desarrollo de un incipiente capitalismo que ya existía desde hace muchos años atrás en culturas como la de China y Babilonia. Al respecto señala Weber:

“La ‘concepción del mundo’ marcha determinada por la suerte de los intereses político-comerciales y sociales. Aquel que no quiere o no es capaz de adoptar un comportamiento práctico a las condiciones de triunfo capitalista, ha de hundirse, o al menos, no progresa lo bastante”. [4]

De ahí que Weber ahonde en la concepción protestante de la “profesión” (beruf) como un medio a través del cual el calvinismo asume como un fin la acumulación de dinero, lo cual hace necesario mejorar los niveles de rendimiento del capital al mismo tiempo que el enriquecimiento se convierte en una señal de predestinación a la salvación eterna.

“La labor social del calvinista en el mundo sólo se realiza in majorem Dei gloriam. En la ética profesional ocurre precisamente igual, puesto que sirve al conjunto global de los hombres en su paso por el mundo”, afirma Weber al explicar el carácter “utilitaria de la ética calvinista”.[5]

Más allá de los pormenores descritos con minucioso detalle en el ojo crítico de Weber, el texto sostiene que el espíritu del capitalismo presente en la reforma protestante permitió el florecimiento de dicho modelo económico y social al reivinidcar prácticas sociales que eran condenadas en la ética religiosa tradicional. De este modo, Weber logra conectar dos esferas sociales aparentemente inconexas entre sí, para describir la manera en que la lógica eclesiastica de los países protestantes impulsó el sistema económico que creció exponencialmente como consecuencia de la Revolución Industrial.

Weber parece llegar a la conclusión de que antes de la existencia del capitalismo moderno, existía ya un espíritu capitalista implícito en las creencias religiosas de la ética protestante, tal como argumenta irónicamente al citar algunos postulados de Benjamin Franklin con el fin de delinear algunas máximas de la “cultura americana”.

Así es como Weber, reconociendo las limitaciones metodológicas de sue propio estudio, construyó una obra sólida convertida en un referente de la sociología moderna al describir la relación causal de factores que fueron determinantes para que el capitalismo moderno floreciera en países de corte protestante que con el paso de los siglos se convertirían en potencias politico-económicas de Occidente.

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[1] Max Weber. La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Premia Editora. México, 1991. Novena edición. Página12.

[2] Ibidem, p. 17.

[3] Ibidem, p. 20.

[4] Ibidem, p. 39.

[5] Ibidem, pp. 63-64.

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Bibliografía:

WEBER, Max. La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Premia Editora. México, 1991. Novena edición.

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Apuntes sobre la metodología de las ciencias sociales: Weber, Schutz y Giddens

A continuación presento una serie de apuntes sobre la metodología de las ciencias sociales a partir de las lecturas de Max Weber, Alfred Schutz y Anthony Giddens.

sociedad

El método sociológico en Weber

En su libro Ensayos sobre metodología sociológica, el sociólogo alemán Max Weber afirma que cada individuo otorga una significación a hechos concretos de la realidad, a través de sus propias ideas de valor, situación que ayuda a definir un determinado objeto de estudio. De ahí que para Weber, el problema de la objetividad en las ciencias sociales está condicionado por factores subjetivos propios de cada individuo, situación que hace necesario establecer criterios mínimos de validez que ayuden a encontrar las conexiones causales entre los diversos fenómenos que se manifiestan en el ámbito social, reconociendo las limitaciones del saber social incapaz de conocer la totalidad del ente social.

Y aunque Weber reconoce que toda investigación está influenciada por determinados valores culturales, la validez metodológica de todo conocimiento propio de las ciencias sociales debe identificar verdades esenciales que puedan ser validadas en diferentes ámbitos culturales, ya que “una demostración científica metódicamente correcta en el ámbito de las ciencias sociales, si pretende haber alcanzado su fin, tiene que ser reconocida también como correcta por un chino”.[1]

“La ciencia social que queremos promover es una ciencia de la realidad. Queremos comprender la realidad de la vida que nos circunda, y en la cual estamos inmersos, en su especificidad; queremos comprender, por un lado, la conexión y significación cultural de sus manifestaciones individuales en su configuración actual, y, por el otro, las razones por las cuales ha llegado históricamente a ser así-y-no-de-otro-modo”. [2]

En otras palabras, aunque la investigación científica esté delineada a partir de ciertas “premisas subjetivas”, el investigación social debe buscar las conexiones causales que expliquen, de manera lógica y con el mayor grado de objetividad posible, el funcionamiento de los fenómenos sociales.

En términos de Weber: “la verdad científica es lo que pretende valer para todos aquellos que quieren la verdad”.[3]

El sociólogo alemán también critica la manera en que la noción de tipo ideal, es decir una construcción mental idealizada y representativa de un determinado fenómeno social, sea tomada como empíricamente válida por una corriente de pensamiento basada en la lógica y la razón instrumental (como ocurre marcadamente en el marxismo y la noción de Estado), lo cual no significa que esta idealización de lo real sea, efectivamente, sinónimo de realidad social.

“No obstante, la nítida distinción entre la referencia lógica comparativa de la realidad a tipos ideales en sentido lógico y el juicio valorativo acerca de la realidad a partir de ideales constituye un deber elemental del autocontrol científico y el único medio de evitar sorpresas. Un tipo ideal en nuestro sentido es algo por entero indiferente a cualquier juicio valorativo, y nada tiene que ver con una perfección que no sea puramente lógica”, según refiere Weber.[4]

Al reflexionar sobre el carácter científico de la historia, Weber sostiene que la interpretación científica de la misma se realiza a partir de ‘modelos imaginarios’ creados mediante la eliminación de uno o varios de los elementos de la realidad que han existido de hecho, y la construcción conceptual de un curso de los acontecimientos modificado en relación con una o varias condiciones”. Por lo tanto, dice Weber, el primer paso del juicio histórico es un proceso de abstracción que debe desembocar en una “síntesis de la conexión causal efectivamente real”.[5]

Lo que señala Weber en relación al conocimiento científico de la historia, es que la validez de todo saber histórico tiene que ser explicado a partir de argumentos causales que ayuden a dilucidar los factores esenciales que determinaron un determinado curso de la historia, ya que no ahondar en las causas del proceso histórico convertiría a la historia en una simple narración de hechos sin explicación.

De ahí se desprende el concepto de “posibilidad objetiva” a partir del cual Weber pretende construir una especie de posibilidad hipotética que describa otra narrativa posible en relación a determinados acontecimientos históricos. Un concepto que de manera extraña, contrario al resto de la tipología propuesta por Weber, carece del fundamento científico defendido en el resto del libro. Esto, debido a que la posibilidad de que las cosas transcurrieran de tal o cual modo a partir de un hecho histórico, es un problema sumamente complejo como para que el saber científico pueda deducir de manera racional lo que pudo haber pasado si los hechos históricos se hubieran desarrollado de otro modo.

Schutz y el problema de la realidad social

En su libro, El problema de la realidad social, Alfred Schultz sostiene que el conocimeinto científico está basado en los factores que construyen la noción de sentido común mediante la cual los individuos se relacionan con el mundo.

“Todo nuestro conocimiento del mundo, tanto en el sentido común como en el pensamiento científico, supone construcciones, es decir, conjuntos de abstracciones, generalizaciones, formalizaciones e idealizaciones propias del nivel respectivo de organización del pensamiento. En términos estrictos, los hechos puros y simples no existen. Desde un primer momento todo hecho es un hecho extraído de un contexto universal por la actividad de nuestra mente. Por consiguiente, se trata siempre de hechos interpretados, ya sea que se los considere separados de su contexto mediante una abstracción artificial, o bien insertos en él”.[6]

Para Schutz, el pensamiento sociológico es una construcción de segundo orden derivado de la construcción de sentido común. En otras palabras, afirma Schutz, el conocimiento del mundo no es un asunto privado, sino “intersubjetivo o socializado desde el principio”.

“No puedo comprender un objeto cultural sin referirlo a la actividad humana en la cual se origina”.[7]

De este modo, las formas de tipificación sobre las que se construye el sentido común tienen que ver con el punto de vista, tanto espacio-temporal como biográfico-significativa, de acuerdo con los postulados de Schutz.

El sentido común resuelve estos problemas dando por sentado que otro punto de vista desde una posición diferente también puede ser válido y que las diferencias biográficas entre dos individuos que observan un mismo hecho social no son relevantes al momento de construir una explicación lógica sobre dicho fenómeno.

Schutz afirma que mediante el sentido común, las personas crean tipos ideales de comportamiento para establecer vínculos de interacción social con sus semejantes.

Schutz también sostiene que para realizar una interpretación subjetiva del sentido que articula la acción social, el científico social debe construir un modelo capaz de explicar y conectar las motivaciones que originan la acción social, así como el porqué de las mismas, con el fin de establecer pautas mínimas que permitan al observador comprender ese fragmento delimitado de la realidad que constituye su objeto de estudio.

De acuerdo con Schutz, los requisitos para la construcción de dichos modelos son: a) la coherencia lógica; b) la interpretación subjetiva; c) la adecuación de dicha interpretación para mejorar la comprensión.

La construcción de tipos ideales

En su libro Estudios sobre teoría social, Schultz trata de explicar la manera en que las ciencias sociales pueden conocer e interpretar a la sociedad mediante el uso de tipificaciones ideales que ayuden a esclarecer las causas y el sentido de la acción social.

A grandes rasgos, lo que interesa a Schultz es la posibilidad de conocer la realidad social a través de las conexiones que se desprenden de la acción social y sus motivaciones.

Esto resulta fundamental para tratar de explicar la manera en que se construye la noción de sentido dentro de los sistemas sociales, ya que como apunta el autor, “el complejo más simple de sentido en términos del cual una acción es interpretada por el actor son sus motivos”.[8]

Schultz sostiene que, para que puedan ser comprendidos los fenómenos social deben de existir construcciones típico-ideales regidas por los postulados de: 1) significatividad (el problema social crea un marco de referencia y establece límites para la formación de tipos ideales); 2) adecuación (la tipificación debe ser comprendida por el actor); 3) coherencia lógica; 4) compatibilidad (el sistema de tipos ideales debe contener supuestos verificables).

Con el fin de explicar cómo es que agrupamos nuestras experiencias de lo cotidiano a través de construcciones típico–ideales, Schutz propone diferenciar la relación “Nosotros” de la relación “Ellos”. En la relación Nosotros, existe una relación del tipo “yo me experimento a mí mismo a través de usted y usted se experimenta a sí mismo a través de mí”.

Es decir, la relación Nosotros se da a través de una interacción directa, cara a cara, en el que las personas se relacionan de manera intersubjetiva y sin intermediarios, situación que

Del otro lado, la relación “Ellos”, que se despliega en “el mundo de los contemporáneos” involucra tipificaciones indirectas que sirven para establecer una interacción a pesar de no establecer contacto físico. De este modo, las experiencias del otro y mis experiencias forman un nuevo tipo de experiencia común, la de nuestras experiencias, las cuales son reguladas mediante un proceso de racionalización.

De este modo, Schultz trata de demostrar que la noción de mundo está condicionada por estructuras de tipificación que hacen posible establecer un marco de referencia del sentido común a partir del cual, el científico social establece sus propias categorías a la hora de describir las causas de un determinado fenómeno social.

Esto con el fin de anticipar la conducta futura de la acción de otras personas, mediante la imaginación. Esto significa que se debe visualizar el estado de cosas que provocará acciones futuras antes de poder esbozar los pasos específicos de dicha acción, lo cual establece, para Schultz, un nivel mínimo de verificación dentro de las ciencias sociales.

Lo anterior ocurre, por ejemplo, con la interpretación de la historia, la cual tiene la misión de “decidir qué sucesos, acciones y actos comunicativos han de elegirse para la interpretación y reconstrucción de la historia a partir de la realidad social total del pasado”.[9]

El ejemplo de la tipificación de la historia, permite entender la manera en que el conocimiento social solamente es posible a partir de una interpretación racional de la acción, es decir, una interpretación estructurada de los significados que permanentemente modifican el sentido de lo social.

Me parece que la concepción propuesta por Schultz sobre la metodología de las ciencias sociales permite establecer criterios mínimos de fiabilidad y validez del conocimiento social, a través de una serie de construcciones ideales que sirvan como base de la explicación racional que todo científico social debe realizar en torno a un determinado fenómeno.

De esta forma, la acción racional, en el plano del sentido común, es siempre acción dentro de un marco de tipificaciones que ayuden a identificar los motivos, medios, y fines que habrán de dar sentido a la sociedad como el resultado de una serie de interacciones comunicacionales entre los sujetos de un determinado grupo.

Giddens y las nuevas reglas del método sociológico

En su libro Las nuevas reglas del método sociológico, Anthony Giddens hace una revisión de las principales escuelas de la llamada “sociología interpretativa” al exponer sus principales aportaciones y limitaciones conceptuales a la hora de construir un método para las ciencias sociales.

En términos generales, el sociólogo británico explica que desde Weber la sociología busca interpretar al mundo social como un ente poseedor de significado, explicable o inteligible, dependiente del lenguaje y la acción, lo cual hace necesario una teoría de la interpretación (hermenéutica) con el fin de explicar las causas que originan los fenómenos sociales.

En este sentido, Giddens resume las principales limitaciones de las diferentes escuelas de la sociología interpretativa en tres puntos: 1) el esclarecimiento del concepto de acción, junto con las nociones de intención, razón y motivo; 2) las conexiones entre la teoría de la acción y las estructuras institucionales; 3) las dificultades epistemológicas que implica la lógica del método científico-social.

Para Giddens, “la producción de la sociedad es resultado de las destrezas constituyentes activas de sus miembros, pero utiliza recursos y depende de condiciones de los cuales los miembros no tienen noción, o perciben sólo confusamente”, por lo cual, existen tres aspectos a tomar en cuenta dentro de la producción de la interacción social: 1) la producción de significado; 2) la moralidad; 3) las relaciones de poder.

Debido a que la teoría sociológica de Giddens pone un énfasis central en el proceso de estructuración institucional, donde la reproducción juega un papel fundamental, el autor señala que “todas las organizaciones o colectividades constan de sistemas de interacción y pueden ser analizadas como estructuras”. [10]

Giddens retoma algunos planteamientos de Schutz sobre el “sentido común”, para señalar que la sociología busca interpretar un mundo preinterpretado, “donde la creación y reproducción de los marcos de significado es la condición misma de lo que procura analizar, o sea, la conducta humana”.[11] De ahí que exista la necesidad de aplicar una “doble hermenéutica” a la hora de interpretar los fenómenos sociales.

De este modo, Giddens propone cuatro puntos elementales para la construcción de un nuevo marco metodológico para el estudio de lo social Sus principales postulados son:

A) La producción y reproducción de la sociedad

  1. La sociología no se ocupa de un universo preconcebido, sino uno constituido o producido por los procederes activos de los sujetos.
  2. La producción y reproducción social debe ser considerada como una realización de sus miembros y no solo como una serie mecánica de procesos.

B) Los límites de la actividad y los modos en que los procesos de producción y reproducción pueden ser examinados

  1. El dominio de la actividad humana es limitado. Los hombres producen la sociedad pero lo hacen como sujetos históricamente situados, no en condiciones de su propia elección.
  2. Las estructuras no deben conceptualizarse solo como coerciones de la actividad humana, sino también como algo que la permite (dualidad de la estructura).
  3. Los procesos de estructuración implican una interpelación de significado, normas y poder.

C) Los modos en que se observa la vida social

  1. El observador sociológico no puede tornar asequible la vida social como un fenómeno para la observación, independientemente de utilizar su conocimiento sobre la misma a modo de un recurso mediante el cual la constituye como un “tema de investigación”.
  2. La inmersión en una forma de vida es el medio único y necesario por el cual un observador puede generar caracterizaciones. (Esta inmersión no implica que el observador se convierta en un miembro activo de la comunidad que estudia).

D) La formulación de conceptos dentro de los marcos de significado como metalenguajes

  1. Los conceptos sociales obedecen a una doble hermenéutica.
  2. Las tareas primarias del análisis sociológico son: I) la explicación y mediación de hermenéuticas de forma de vida divergentes dentro de los metalenguajes descriptivos de las ciencias sociales. II) La explicación de la producción y reproducción de la sociedad como el resultado logrado por la actividad humana.

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[1] Max Weber, Ensayos sobre metodología sociológica, Amorrortu. Argentina, 1978, página 47.

[2] Ibidem, pag. 61.

[3] Ibidem, pag. 73.

[4] Ibidem pag. 88.

[5] Ibidem, pags. 159-160.

[6] Alfred Schutz. El problema de la realidad social. Amorrortu Editores. Argentina, 1974, páginas 36-37.

[7] Ibidem, pag. 41.

[8] Alfred Schutz. Estudios sobre teoría social. Amorrortu Editores. Argentina, 1974, página 24.

[9] Ibidem, pag. 67.

[10] Anthony Giddens. Las nuevas reglas del método sociológico. Amorrortu Editores. Argentina. 1993, p. 161.

[11] Ibidem, p. 162.

 

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Bibliografía:

GIDDENS, Anthony. Las nuevas reglas del método sociológico. Amorrortu Editores. Argentina, 1993.

SCHUTZ, Alfred. El problema de la realidad social. Amorrortu Editores. Argentina, 1974.

SCHUTZ, Alfred. Estudios sobre teoría social. Amorrortu Editores. Argentina, 1974.

WEBER, Max. Ensayos sobre metodología sociológica, Amorrortu. Argentina, 1978.

Lipovetsky y las paradojas del individualismo en la era hipermoderna

La era del individualismo exacerbado plantea una ruptura con el marco conceptual que dio forma al proyecto de modernidad. De ahí que el filósofo francés Gilles Lipovetsky señala que factores como como la celebración del gozo privado, la obsesión por la salud y el cuerpo, el cambio en el paradigma educativo, así como el culto al mercado y a la autonomía, marcan el “derrumbe de las ideologías modernas”, tales como el nacionalismo o el progreso. A diferencia del modelo anterior, la gente ya no está dispuesta a sacrificar el presente en aras de un futuro mejor, como ocurrió marcadamente en el siglo XIX y prácticamente todo el siglo XX.

En su ponencia titulada “Desafíos del individualismo contemporáneo: vida pública y privada”,  realizada en el Senado de México el día de hoy, Lipovetsky explicó que la sociedad global se encuentra en un momento histórico en el que el individualismo exacerbado ha traído como consecuencia un desencanto generalizado de los ciudadanos en la política electoral, al mismo tiempo que la gente empieza a construir otras formas de participación política a través de las nuevas tecnologías de la información.

El individualismo ha generado cambios profundos en las instituciones sociales, desde la familia hasta la religión y la política, creando la posibilidad de que cada persona construya su singular opinión del mundo a partir de los múltiples discursos disponibles en el mundo hiperconectado de la era global. Sin embargo, una mayor autonomía en la toma de decisiones viene acompañada de un aumento en el sentimiento de angustia que experimentan las personas ante retos como la fragilidad psicológica, la competencia laboral, una mayor vigilancia de los aparatos de control y un hiperlocalismo a la hora de construir nuevas formas de identidad.

Ideas que Lipovetsky desarrolla de manera apabullante para tratar de entender el cambio epistemológico de la era actual frente al caduco proyecto de modernidad, con el fin de entender el mundo en que vivimos. Va la charla completa.

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